naglowek
 
Wszelkie komentarze
 
   

Marek Pieńkowski OP
Fot.:Archiwum

Wobec potrzeb i zadań wychowania:
jak rozumieć pojęcie wolności?

  "Takie zawsze Rzeczypospolite będą, jakie ich młodzieży chowanie"
  (Jan Zamoyski)

  Jeśli chcemy, aby współczesny świat był przyjaznym środowiskiem dla człowieka, to nie wystarczy skoncentrować się na prawno-ekonomicznych wariantach jego poprawiania, trzeba bacznie przyjrzeć się samemu człowiekowi, który ma być zarówno jego odpowiedzialnym twórcą-organizatorem i szczęśliwym (oby!!) użytkownikiem. W szczególności zadanie budowania europejskiej jedności wymaga, by stale mieć na względzie tę zasadniczą prawdę, iż "przyszłość Europy zależy przede wszystkim od jakości samych Europejczyków"1.

  Człowiek współczesny staje wobec wyzwań, które zdają się przekraczać jego możliwości. Coraz większa prędkość zmian w świecie - w technice i kulturze, nowe zadania w skali europejskiej i globalnej niejednokrotnie wywołują stres, odczucie zagubienia. Wszyscy w jakimś stopniu jesteśmy temu poddani. Jeśli więc chcemy, aby nasz świat był choć trochę lepszy, trzeba sobie pomagać we właściwym rozpoznaniu trudności, aby następnie solidarnie próbować je przezwyciężać. W kręgu Unii Europejskiej, a więc w sytuacji względnego dobrobytu coraz lepiej radzimy sobie z trudnościami zewnętrznymi, natomiast coraz wyraźniej dają o sobie znać nasze wewnętrzne problemy, które każdy ma sam ze sobą. Zwięźle podsumowano to w dokumentach Soboru Watykańskiego II: "W samym człowieku zwalcza się nawzajem wiele przeciwstawnych tendencji. Gdy bowiem z jednej strony jako stworzenie doświadcza wielorakich ograniczeń, to z drugiej czuje się nieograniczony w swych pragnieniach i powołany do wyższego życia. Pociągany przez liczne atrakcje zmuszony jest ciągle między nimi wybierać, niektórych zaś z nich się wyrzekać. Co więcej, będąc słaby i grzeszny, nierzadko czyni on to, czego nie chce, a nie czyni tego, co chciałby czynić. Stąd doświadcza w sobie samym rozdarcia, z którego również w społeczeństwie bierze się tak wiele poważnych nieporozumień"2.

  Potrzebujemy zatem wyższego poziomu wychowania, formacji osobistej, zarówno w aspekcie psychicznym, jak i duchowym. Jan Paweł II wielokrotnie przypominał: "Chodzi o rozwój osób, a nie tylko o mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą się posługiwać. Chodzi o to, aby (...) nie tyle >więcej mieć<, ile >bardziej być<"3.

  Każdy ma kłopoty z właściwą oceną samego siebie, bardzo trudno o niezbędny dystans poznawczy, zatem "formowanie" ludzi powinno objąć przede wszystkim naukę współpracy - społecznego i kulturowego współdziałania, współtworzenia. Ta umiejętność staje się nieodzowna zarówno w skali społeczności lokalnej (rodzina), jak i w skali kontynentu. W sytuacji Europy Środkowo-Wschodniej, z jej bagażem obciążeń z czasów Imperium Sowieckiego, trzeba ponadto dodać do tego kulturę pracy, nauczyć się przezwyciężać złe obyczaje marnotrawienia czasu, sił i środków.

Oczywiście, nie wolno interpretować postulatu tego rodzaju formacji jako sugestii zmian, w wyniku których pewne osoby łatwiej będzie "spisać na straty". Przeciwnie, chodzi o podniesienie poziomu społecznej troski o właściwe wychowanie wszystkich obywateli. Kluczowym postulatem będzie zapewnienie wszystkim rodzinom możliwości stworzenia właściwych warunków wychowawczych. Wiele też uwag można poczynić na temat wychowania w szkołach. Konieczny jest nacisk zarówno na tworzenie szans rozwoju osobowego dla każdego (bez wyjątku) młodego człowieka, jak i na jakąś formę egzekwowania pożądanych rezultatów procesu wychowawczego. A to dlatego, że w coraz lepiej zorganizowanym świecie właśnie sam człowiek okazuje się tym najsłabszym ogniwem, o które trzeba się zatroszczyć.

Prawdziwe oblicze wolności

  Wobec postulatu "podniesienia poprzeczki" poziomu wychowania można sformułować zarzut, że realizacja takiej koncepcji mogłaby stanowić poważne ograniczenie wolności obywateli. Warto zatem przyjrzeć się temu zadaniu.

  Przemiany w naszej części Europy przyniosły "zachłyśniecie się" wolnością. Pomni na doświadczenia rozbiorów, dwóch wojen światowych oraz czasy PRL-u szczególnie doceniamy to w naszym kraju. Często traktujemy proces integracji europejskiej także jako "rozszerzanie obszaru wolności" (Timothy Garton Ash). Niestety, radość z odzyskanej wolności oraz perspektywy dalszego jej poszerzania coraz bardziej zakłóca fakt, iż w większości podjęliśmy - mniej lub bardziej nieświadomie - zafałszowane rozumienie pojęcia wolności. To, iż podzielamy owe błędy ze znaczną częścią państw Europy Zachodniej, nie stanowi pociechy, przeciwnie, dodatkowo wzmacnia propagandowy wpływ tak rozpowszechnionych przekonań.

  Istotą zafałszowania jest pojmowanie wolności w sensie "negatywnym", jako wolności od ograniczeń. Im mniej czynników, które mnie ograniczają, prawnych czy nieformalnych, wewnętrznych czy zewnętrznych - tym bardziej jestem wolny. Wydaje się to oczywiste i obawiam się, że niewiele osób zadaje sobie trudu, aby sprawę przemyśleć.

  Przed niebezpieczeństwem takiego myślenia ostrzegał młodzież arcybiskup poznański, Stanisław Gądecki: "Pierwszym z typowych błędów jest utożsamianie wolności zewnętrznej z wolnością wewnętrzną. Wielu jest przekonanych, że wystarczy zagwarantować sobie wolność zewnętrzną, aby automatycznie żyć w wolności wewnętrznej. Tymczasem (...) okazuje się paradoksalnie, że w systemach totalitarnych wiele osób potrafiło ochronić wolność wewnętrzną mimo braku wolności zewnętrznej, natomiast w liberalnych demokracjach wielu ludzi popada w uzależnienia i zniewolenia.

  Drugim błędem jest absolutyzowanie wolności wewnętrznej, czyli traktowanie jej jako najwyższej wartości. (...) W praktyce prowadzi to do wybierania tego, co łatwiejsze, a nie do tego, co wartościowsze. Za mitem łatwej wolności kryje się zwykłe tchórzostwo wobec prawdy o człowieku, a także lenistwo w obliczu wymagań płynących z korzystania z wolności w sposób odpowiedzialny.

  Trzecią wypaczoną formą wolności jest przekonanie, że człowiek wolny to ktoś, kto powstrzymuje się od odpowiedzialności"4.

  Taka negatywna koncepcja wolności ma długą tradycję. Zdaniem belgijskiego dominikanina, prof. Servais'go Pinckaersa OP, jej zaczątków trzeba szukać w myśli nominalistycznej, wywodzącej się od Williama Ockhama (angielski franciszkanin z przełomu XIII i XIV w.) i rozpowszechnionej w czasach nowożytnych.

  W swej książce "Katedra i sześcian" George Weigel pisze o tym m.in.: "(...) nominaliści utrzymują, że nie istnieje nic takiego jak >ludzka natura<. >Natura ludzka< jest po prostu opisem, nazwą (stąd >nominalizm< - od łacińskiego nomen), którą nadajemy naszemu doświadczeniu wspólnych cech istot ludzkich. Istnieją wyłącznie byty indywidualne. (.) Jeśli nie istnieje nic takiego jak ludzka natura, to nie ma też uniwersalnych zasad etycznych, które mogą być wyprowadzone z ludzkiej natury. Oznacza to, że moralność jest to po prostu prawo i obowiązek, prawo zaś jest zawsze gdzieś na zewnątrz mnie. Innymi słowy, prawo - zarówno boskie, jak i ludzkie, jest przymusem, Bożym przymusem względem nas i naszym własnym przymusem wywieranym na nas samych. (.)

  U Ockhama spotykamy się z tym, co Pinckaers nazywa wolnością indyferentną. Wolność taka jest po prostu neutralną możnością wyboru. A wybór jest wszystkim, wybór jest kwestią apodyktyczności, dziedziną siły. (.) Wolność dla Ockhama, podobnie jak dla wielu współczesnych europejskich i amerykańskich intelektualistów, nie ma charakteru duchowego. W rzeczywistości istnieje człowiek autonomiczny, nie człowiek cnotliwy, a wolność nie ma nic wspólnego z dobrocią, szczęściem czy prawdą. Wolność jest po prostu wolnością wyboru."5.

  Trzeba sobie uświadomić, że ograniczenie się do takiego "negatywnego", indyferentnego pojmowania wolności okazuje się nie tylko całkowicie bezowocne, ale wręcz szkodliwe, zarówno dla jednostki, jak i dla społeczeństwa. Po pierwsze, "negatywne" pojmowanie wolności poważnie utrudnia wychowanie młodzieży. Wychowanie musi obejmować nakładanie ograniczeń, bez względu na to w jaki sposób są one wychowankom ukazywane. Rzecz jasna, umiejętna prezentacja ułatwi młodym ich akceptację, ale nie zmieni faktu, iż będą postrzegane jako ograniczenia, zaś wszelkie błędy w prezentacji ze strony rodziców czy pedagogów będą wywoływać u młodych bunt. Młodym ludziom w wieku dojrzewania bardzo trudno harmonijnie pogodzić nakładane na nich ograniczenia z naturalną dla nich ciekawością świata czy potrzebą samopotwierdzenia, stopniowej samorealizacji.

  Formacja moralna to przede wszystkim proces przekazywania wartości. Dotyczy wychowania młodzieży i wzajemnej pomocy w samowychowaniu wśród dorosłych. W naszych demokratycznych systemach, w których tak wielki nacisk kładzie się na osobistą godność człowieka, może się zdarzyć, że ktoś nie chce zaakceptować wartości, traktując je jako narzucone z zewnątrz. Ludzie na ogół nie lubią, gdy ktoś prawi im morały. Podejrzewam, że czują się upokorzeni, gdy słyszą, że mają żyć w zgodzie z zasadami, których sami nie rozumieją i nie doceniają.

  Ujmując tę sprawę od strony indywidualnego postrzegania świata, ograniczenia nakładane w procesie wychowania wynikają z faktu, iż w codziennym życiu napotykamy potrzeby i pokusy. Każdy musi się nauczyć, jak realizować potrzeby oraz jak omijać pokusy. Podstawową trudność stanowi rozeznanie, gdzie znajduje się granica. W przypadku czysto "indyferentnego", negatywnego pojmowania wolności takiej granicy wyznaczyć nie sposób, gdyż to nie rozeznanie dobra określa moją wolność, lecz odwrotnie - w akcie wolnego wyboru sam określam, co jest dla mnie dobre. Dobro, które sam dla siebie określiłem, nie może wzbudzać mojego szacunku, zatem trudno oczekiwać jakiejkolwiek konsekwencji w wyborach i w działaniu. Szacunek może budzić tylko dobro (prawda czy piękno), które odkrywam jako nadrzędne, niezależne ode mnie i które stopniowo staram się lepiej rozumieć, uznać za własne. Jeśli sam chcę określać, co dla mnie dobre, wówczas zamiast upragnionej wolności (kiedy robię to, czego ja chcę) pojawia się samowola (jestem zdolny robić tylko to, co mnie się chce). Widać to w przypadku, niestety, wielu młodych ludzi, którzy mniej więcej wiedzą, czego nie chcą, ale nie wiedzą, czego naprawdę chcą.

  Proces "uwewnętrznienia" wartości, przyjmowania ich za własne, jest złożony i trudny. Gdy mowa o formowaniu postaw dojrzałej obywatelskiej współodpowiedzialności, o przygotowaniu obywateli do twórczego uczestnictwa w rozwoju społecznym (nie tylko społeczności lokalnej, ale także narodowej, a nawet europejskiej), to im trudniejsze wydają się te zadania, tym roztropniej trzeba je podejmować.

  Czysto "negatywne" pojmowanie wolności jest absurdalne, ponieważ może zaowocować niezdolnością do podejmowania decyzji. Każda decyzja życiowa pociąga w konsekwencji poważne ograniczenia, zatem lęk przed nimi (jako poważnie zagrażającymi wolności) może "sparaliżować" sam proces decyzyjny. Wyraźnie to widać w odniesieniu do rozpoznania osobistego powołania życiowego: w wielu krajach europejskich mamy dziś do czynienia nie tylko ze zmniejszeniem się liczby kandydatów do zakonów, ale także osób zawierających związki małżeńskie. Wychowawcy, psychologowie czy socjologowie zwracają uwagę, iż niejednokrotnie trudność z podjęciem decyzji wynika z braku wiary w to, że człowiek jest zdolny podjąć decyzję, której skutki będą go zobowiązywać do końca życia.

  Najbardziej obiecującym rozwiązaniem tego dylematu wydaje się uznanie, że istota wolności leży gdzie indziej. Wolność trzeba pojmować przede wszystkim na sposób pozytywny: jako wolność do czynienia dobra. Jestem tym bardziej wolny, im więcej dobrego mogę uczynić. Z doświadczenia wiemy, jak bardzo np. udane małżeństwo pomnaża możliwości świadczenia dobra innym. Sam na co dzień obserwuję w naszym Zakonie wyzwalający (w tym sensie) wpływ posłuszeństwa. Odkrycie wyzwalającej roli dobra (prawdy, piękna) jest chyba niezbędne do właściwego dojrzewania człowieka.

  Podejście "pozytywne" reprezentował średniowieczny uczony, dominikanin Tomasz z Akwinu. George Weigel, idąc za myślą Servais'go Pinckaersa, pisze: "(.) subtelna, złożona myśl Akwinaty na temat wolności jest najlepiej uchwycona w formule wolność ku doskonałości. Dla Akwinaty wolność jest środkiem do osiągnięcia doskonałości i szczęścia człowieka. (.) Wolność w tym rozumieniu jest zdolnością, dzięki której działamy, przez którą nasz intelekt i wola w sposób naturalny dążą do prawdy, dobra i szczęścia, których pragnienie jest wpisane w nas jako istoty ludzkie. (.) Innymi słowy, wolność jest kwestią stopniowego przyswajania sobie zdolności wyboru dobra i dokonywania doskonałych wyborów. Tak więc prawo i wolność nie przeciwstawiają się sobie. Prawo może nas wychowywać w wolności. Prawo nie jest czymś narzuconym z zewnątrz, jest raczej dziełem mądrości"6. Ukazując dobro, prawo budzi szacunek i to powinno być normalną drogą wychowania człowieka.

  Pozytywne pojmowanie wolności też nie jest proste. Przede wszystkim zmusza do odpowiedzi na pytanie, w jakim sensie ludzka wrażliwość, zdolność do rozpoznania dobra ma charakter obiektywny (czy intersubiektywny). Inaczej mówiąc, w jakim stopniu możemy dojść do porozumienia w kwestii, co jest dobre, a co złe? Tradycyjnie, aby osiągnąć takie porozumienie, odwoływano się przeważnie do natury człowieka, którą próbowano w jakiś sposób definiować. Ale i dzisiaj istnieją pewne przesłanki, które pozwalają przypuszczać, że istnieje realna (co nie znaczy łatwa!) perspektywa porozumienia. Peter L. Berger, specjalista w zakresie socjologii religii pisze: "Wydaje mi się, że istnieje znaczna różnica pomiędzy relatywizmem moralnym a relatywizmem poznawczym. Nauka nigdy nie jest w stanie dać nam pewności, daje nam tylko prawdopodobieństwo, i musi ona być otwarta na ewentualność, że jej hipotezy mogą zostać obalone. Istnieją jednak sądy moralne, które - nawet jeśli rozumiemy, że są one uzależnione od naszego miejsca w czasie i przestrzeni - osiągają wysoki stopień pewności. Niewolnictwo i tortury są tu dobrym przykładem"7.

  We współczesnym wielokulturowym świecie debata o wartościach, a zwłaszcza odwoływanie się do natury człowieka wydają się znacznie bardziej złożone niż na przykład w średniowieczu, z jego dominującą tradycją scholastyki i wypracowanego w jej obrębie systemu pojęć. Niemniej i w naszych czasach rzeczowa debata jest nieunikniona, jeśli nie chcemy pogubić się w meandrach czysto "negatywnej" wizji wolności, dodatkowo zaciemnianej możliwością odwoływania się (kiedy to wygodne) do mętnych i wewnętrznie sprzecznych standardów tzw. "politycznej poprawności".

  Wymaga ona intelektualnej uczciwości zarówno ludzi wierzących, jak i niewierzących. Pierwszym zawsze groziła pokusa intelektualnej "drogi na skróty" ("Jeśli Bóg nam się objawił, to człowiek uznający Jego objawienie zawsze w końcu ma rację"), drugim może zagrażać pewien stopień moralnego indyferentyzmu ("Jeśli Bóg, rozumiany jako ostateczna Zasada prawdy i dobra, jest niepoznawalny, to każdy człowiek skazany jest na osobiste rozeznanie moralne, a więc o tym, co dobre, a co złe, możemy rozstrzygać w ramach procedur naszej demokracji"). Obie postawy wymagają ostrożności - pierwsza nie tylko ze względu na ryzyko nietolerancji, ale i zbyt powierzchownego traktowania pytań bardzo trudnych; druga może doprowadzić do niemniej niebezpiecznego dla naszej demokracji przekonania, iż skoro wszyscy ludzie są równi, to wszelkie poglądy i opinie są jednakowo wartościowe. Każda z tych sytuacji to wyzwanie dla cywilizacji i kultury europejskiej.

  Zdaniem P. L. Bergera wyznawcy religii stają przed poważnymi zadaniami: "Monoteizm niełatwo buduje etos tolerancji, zwłaszcza gdy jest on zinstytucjonalizowany i dysponuje instrumentami państwa. Jednak elementy takiego etosu można znaleźć w każdej tradycji. Mało tego, nowoczesne idee praw człowieka, w tym wolność wyznania, są historycznie zakorzenione w antropologicznych ideach tych tradycji i w ostatnich czasach zostały przez te idee otwarcie uznane (jak w przypadku rozkwitu katolickiej nauki społecznej po Soborze Watykańskim II)"8.

  W tej sytuacji papież Benedykt XVI przypomniał ostatnio, iż wprawdzie "nauka społeczna Kościoła argumentuje, wychodząc od rozumu i prawa naturalnego, a więc od tego, co jest wspólne naturze każdej istoty ludzkiej"9, ale jeśli nauczymy się czerpać z bogatej tradycji duchowości i teologii chrześcijańskiej, możemy iść znacznie dalej - "Historia miłości między Bogiem a człowiekiem polega właśnie na fakcie, że ta wspólnota woli wzrasta w jedności myśli i uczuć, i w ten sposób nasza wola i wola Boga stają się coraz bardziej zbieżne: wola Boża przestaje być dla mnie obcą wolą, którą narzucają mi z zewnątrz przykazania, ale staje się moją własną wolą, która wychodzi z fundamentalnego doświadczenia tego, że w rzeczywistości Bóg jest mi bardziej bliski niż ja sam. (...) Tak więc nie chodzi tu już o >przykazanie< z zewnątrz, które narzuca nam coś niemożliwego, lecz o doświadczenie miłości darowanej z wewnątrz, i tą miłością, zgodnie ze swoją naturą, należy się dzielić z innymi"10.

  W perspektywie teologicznej mamy zatem odmienny, znacznie szerszy horyzont i dopiero tu można się starać rozumieć pozornie paradoksalną opinię św. Piotra: "Jak ludzie wolni [postępujcie], nie jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga"11.

  Dziedzina ludzkiej moralności to dziedzina złożona, która wymaga wielkiej delikatności. Warto przypomnieć, że według myślicieli starożytnych i średniowiecznych pierwszym i podstawowym pytaniem analizy moralnej w odniesieniu do wszystkich ludzkich spraw i do każdego człowieka jest pytanie: "Jak być szczęśliwym?". Pragnienie szczęścia jest nieusuwalnym elementem ludzkiej natury oraz istotnym punktem odniesienia dla właściwego "zagospodarowania" przestrzeni ludzkiej wolności. A czy człowiek potrafi być szczęśliwy, zależy w dużej mierze od niego, zwłaszcza od sposobu pojmowania idei dobra i wolności.

Marek Pieńkowski OP
ESPACES centrum, Kraków

Skrócona wersja wykładu wygłoszonego na Politechnice Krakowskiej 9 maja 2007 r. na zaproszenie Chrześcijańskiego Forum Pracowników Nauki i PK.

Marek Pieńkowski OP - urodzony w Warszawie (1945), doktor nauk matematycznych. W latach 1972-1974 pracował jako adiunkt w Instytucie Matematycznym PAN w Warszawie. W 1974 r. wstąpił do Polskiej Prowincji Dominikanów, w 1980 r. po nowicjacie oraz studiach filozoficzno-teologicznych otrzymał święcenia kapłańskie. W latach 1981-1982 studiował filozofię pod kierunkiem prof. Jeana Ladričre na uniwersytecie w Louvain-la-Neuve (Belgia). W ramach grupy badawczej prowadzonej przez ks. prof. Michała Hellera podjął współpracę naukową w zakresie filozofii przyrody i filozofii nauk przyrodniczych na Wydziale Filozoficznym PAT w Krakowie. W okresie 1995-1998 r. był przeorem warszawskiego klasztoru Dominikanów. W 1999 r. wrócił do Krakowa i poświęcił się pracy w ESPACES, dominikańskim stowarzyszeniu, które zajmuje się problemami integracji europejskiej. Biura Stowarzyszenia mieszczą się w Brukseli, Strasburgu, Berlinie, Pistoi i Madrycie; biuro krakowskie zajmuje się przede wszystkim sprawami Europy Środkowej i Wschodniej.

1 S. Wilkanowicz, "Mały katechizm europejski", Kraków 2000.
2 "Gaudium et spes", 10.
3 Jan Paweł II, "Redemptor hominis", 16.
4 Przemówienie do młodzieży, Lednica, 4 czerwca 2005 r.
5 G. Weigel, "Katedra i sześcian", tłum. Izabela i Piotr Zarębscy, Wyd. FRONDA, Warszawa 2005, s. 91-93.
6 Ibidem, s. 88-89.
7 P. L. Berger, "Między relatywizmem a fundamentalizmem", tłum. Radosław Lewandowski, [w:] W drodze, nr 9(409) 2007, s. 17
8 Ibidem, s. 19
9 Benedykt XVI "Deus caritas est", 28 a.
10 Ibidem, 17 i 18.
11 1 P 2,16.

 


© Nasza Politechnika 2004
wszelkie komentarze